Nebezpečí skryté v ideálech aneb O nevyhnutelnosti nesvobody v totalitních režimech a jejich příčinách

 19. leden 2011  Jan Mohnert   komentáře

Politická moc prostupující celou společností, všemi sférami individuálního i kolektivního života lidí. Politická moc, která na všech úrovních lidského bytí ovlivňuje lidskou vůli a nepřipouští autonomii jedince v jednání a rozhodování. To je totalitarismus. Forma státního zřízení i myšlenka.

Nebezpečí skryté v ideálech aneb O nevyhnutelnosti nesvobody v totalitních režimech a jejich příčináchNebezpečí skryté v ideálech aneb O nevyhnutelnosti nesvobody v totalitních režimech a jejich příčinách

Úvod 

Politická moc prostupující celou společností, všemi sférami individuálního i kolektivního života lidí. Politická moc, která na všech úrovních lidského bytí ovlivňuje lidskou vůli a nepřipouští autonomii jedince v jednání a rozhodování. To je totalitarismus. Forma státního zřízení i myšlenka. Ve 20. století jsme byli svědky vzestupů i pádů režimů, jimž se podařilo politickou mocí infiltrovat takřka každý aspekt lidského života. Byli jsme však také svědky ceny, kterou bylo nutno za „totální politizaci života“ platit.

Gulag, KZ, tábor nucených prací. Čeka, Gestapo, nebo StB. Monstrproces. Justiční vražda. Politický vězeň. Nástroje likvidace politických odpůrců dosáhly nevětší propracovanosti právě v totalitních režimech uplynulého století. Popravy, mučení, internace i méně drastické formy perzekucí jsou v nich, přinejmenším na začátku, nedílnou součástí politického života. Čísla udávající počty lidí, se kterými se totalitní režimy z toho či onoho důvodu musely vypořádat, představují účty, které byly tyto režimy ochotny ve jménu nějaké myšlenky zaplatit. Cenu za totální politizaci života.

 Teorie zabývající se koncepcí totalitarismu často přijímají všeobjímající paže politické moci jako charakteristický rys. Nevěnují příliš pozornosti příčinám jejich vzniku, protože se soustředí na identifikaci a definování znaků, které nám umožňují totalitní režimy co nejpřesněji rozeznat. To však není cílem následujících odstavců. V nich se totiž budeme zabývat samotnou podstatou toho, proč k prostoupení celé společnosti na všech rovinách za určitých podmínek nevyhnutelně musí dojít. Proč je totalitní stát zákonitým a nezměnitelným vyústěním některých jevů.

Vyrovnání se s pojmem „totalitarismus“

Hned na začátku této kapitoly je nutné poznamenat, že „vyrovnáním se“ zde není míněno nějaké teoretické zdůvodnění pojmu. Nejde nám o definici, ale spíše o objasnění věcného záměru, který by mohl zůstat poněkud zatemněný, pokud bychom nevysvětlili, co tím totalitarismem vlastně míníme.

Totalitarismus můžeme chápat dvojím způsobem. Buďto jako stav věcí, tedy jako již existující formu státního zřízení, které svým institucionálním nastavením a fungováním zajišťuje proniknutí politické moci až na samotnou hranici, kam až se taková moc vůbec může účinně dostat (Maier, 1999, str. 29). Zjednodušeně řečeno se jedná o popis, jakým způsobem takový politický systém funguje, co všechno zahrnuje, jaké instituce vytváří a co všechno se jejich prostřednictvím pokouší ovlivnit. Totalitarismem pak z tohoto pohledu je takové politické uspořádání, které prostřednictvím jistých (popsatelných) prostředků zasahuje, když  se do všech, tak alespoň do drtivé většiny sfér lidského života a procesů ve společnosti. S trochu nadsázky by se dalo tvrdit, že se jedná v podstatě jen o určitou míru toho, kolik aspektů žití aktivně podléhá nějakému politickému rozhodnutí.

Anebo můžeme totalitarismus chápat jako myšlenku. Jako nějaké zdůvodnění toho, proč se vůbec někteří lidé mohou začít domnívat, že je zapotřebí politickému rozhodování podřídit lidský život v celé jeho šíři. Logicky musíme přiznat, že tyto dva pohledy představují vlastně dvě strany téže mince: totalitarismus jako „stav věcí“ nazvěme totalitním režimem, totalitarismus coby „myšlenku“ potom totalitní ideologií. Stav věcí přece nikdy nemůže vzniknout bez myšlenky, která jej zapříčiní.

Mezi totalitním režimem a totalitní ideologií jasně existuje vztah. Otázkou však je jaký. Pokud bychom totalitarismus nazírali prizmatem „stavu věcí“, potom bychom tento vztah popsali tak, že totalitní ideologie je součástí totalitního režimu. Zkrátka proto, že je v něm přítomná a že v něm plní určitou úlohu. Pro potřeby této práce je však takové vnímání vztahu totalitního režimu a ideologie nevyhovující. Proto je zapotřebí nahlédnout totalitarismus jako „určitou myšlenku“. Z tohoto pohledu, jak později uvidíme, představuje totalitní režim důsledek i prostředek totalitní ideologie.

Právě takový vztah potřebujeme, abychom mohli pokračovat dál. Budeme totiž zkoumat charakter myšlenky a jeho odraz v reálném světě.

Vztah totalitní ideologie k náboženství 

Totalitní ideologie jako politické náboženství

Proč politické náboženství? Protože mnohá moderní politická hnutí vykazují znaky shodné s těmi, jimiž se vyznačovaly tradiční náboženské společnosti po staletí: existence víry v nespecifikovanou entitu, soubor rituálů a tradic určených k jejímu uctívání a organizovaná instituce pověřená zajišťováním kontaktu mezi věřícími a entitou (Giddens, 1999, str. 414). V tradičních společnostech je onou entitou obvykle nějaké božstvo, bytost, která není z tohoto světa. K upevňování víry věřících v božstvo slouží rozmanitá škála zvyků, rituálů a tradic, jejichž vykonáváním bývá pověřena konkrétní společenská vrstva – kněží – která může, ale nemusí být organizována v instituci zvané církev. V moderních společnostech můžeme pozorovat utváření sociálních skupin, které se – až na víru v nadpřirozené božstvo – svou organizací od náboženských společností minulosti nijak neliší.

Mnozí autoři nesouhlasí s aplikací termínu „náboženství“ na moderní politická hnutí s poukazem na to, že náboženství je neodmyslitelně spjato s vírou v existenci vyšší bytosti, božstva (Gentile, 2008, str. 26). My se ovšem pokusíme prokázat, že tomu tak nutně být nemusí a že náboženstvím můžeme nazývat i jevy, které nutně nesouvisí s nějakým mimosvětským božstvem. Pomohou nám dva argumenty:

První argument proti vyšší bytosti 

Náboženství je jevem, jehož podstata netkví pouze ve víře v nějakého boha z jiného světa, ale také v určitém typu sociálních interakcí a psychologických prožitků (Gentile, 2008, str. 31). Takové interakce a prožitky lze přirozeně popsat, klasifikovat a porovnávat. Pokud náboženství definujeme jako soubor prvků o určité funkci (např. víry, tradic, rituálů a kněží) a pokud v nějakém hnutí lze pozorovat víceméně tytéž prvky plnící víceméně tytéž funkce, pak lze toto hnutí onačit za náboženství. Zjednodušeně to lze vyjádřit slovy: „pokud něco vypadá jako náboženství, chová se jako náboženství, potom je to náboženství.“

Taková argumentace ovšem při bližším zkoumání za politické náboženství označí nacionálně socialistické hnutí v Německu stejně jako americkou společnost (srov. Gentile, 2008). Naplnění či nenaplnění definičních podmínek nám umoňuje pouze prosté konstatování, zda se v konkrétním případě jedná, či nejedná o politické náboženství. Nic nám ale nenapoví o jeho sociálních dopadech, protože ty vyplývají z jeho povahy.

Druhý argument proti vyšší bytosti 

Druhý argument proti nepostradatelnosti božstev pro náboženství je v interpretaci toho, co vlastně Bůh (kterýkoli, ale pro naše potřeby využijeme dále toho křesťanského) vyjadřuje a jaký je jeho skutečný význam pro náboženství jako takové. Čím je tedy Bůh? Bůh je nositelem apriorní pravdy. Představuje bytost, která není z tohoto světa, ale nad tímto světem vládne. Zda prokazatelně existuje či nikoliv je nepodstatné, protože jeho existence není určena důkazy, ale společnou vírou věřících v jeho existenci. Bůh existuje jednoduše proto, že lidé jsou přesvědčeni, že existuje (Gentile, 2008, str. 29).

Bůh není ničím jiným, než personifikovaným vyjádřením nějakého nezpochybnitelného vysvětlení světa. Přijmeme-li toto vysvětlení, potom musíme zároveň přijmout tezi, že náboženství se obejde i bez Bohů, protože jeho základem je mnohem více víra v určitý apriorní světonázor než v bytost, která je jeho nositelem. Vyšší bytost sice má z hlediska náboženství určitou přidanou hodnotu, avšak není důvod se domnívat, že jev založený pouze na víře v apriorní pravdu náboženský charakter nemá. Oba totiž fungují na tomtéž principu. Psychologický stav jedince věřícího v pravdu ztělesněnou Bohem je stejný, jako je stav jedince věřícího v pouhou pravdu samotnou (Gentile, 2008, str. 32). Politická hnutí podle tohoto výkladu tedy mohou za určitých podmínek klidně být označena za politická náboženství.

Ztracený ráj 

Víra v pozemský a nadpozemský svět, kterou se vyznačuje tradiční náboženství, vždy souvisela se smrtelností těla a otázkou existence duše. Víra v Boha z jiného světa znamená zároveň přesvědčení o existenci lidské duše, která může být z Boží vůle spasena k životu po životě v nadpozemském světě. Ten bývá obvykle popisován jako ráj, v němž bude člověk osvobozen od strastí pozemského života pod vládou absolutně spravedlivého Boha.

Kategorie „Boha“ a víra v něj představuje zvláštní typ psychologického prožitku, který se zakládá na apriorním uznání existence bytosti, jež disponuje schopností absolutně odměňovat, i absolutně trestat. Bůh uděluje lidem věčný život v ráji, pokud jednají v souladu s jeho vůlí, jak ji zjevil v mýtech či náboženských textech (např. evangeliích), ale také věčnost v zatracení, pokud se boží vůli protiví. Mýty a náboženské texty představují zároveň mapu cesty k životu na věčnosti i nezpochybnitelný referenční rámec k jednoznačnému určení kategorií dobra a zla. Co je v souladu s evangeliem, to je dobré, co je proti němu, to je špatné. Konání dobrého obvykle vede ke spasení duše v ráji, zatímco konání špatného znamená v lepším případě jen smrt bez spásy. To také umožňovalo jasně rozlišit osoby konající zlo, označit je za škůdce společenství, rouhače, kacíře či obyčejné zločince, a vystavit je mučení, uvěznění nebo upálení na hranici bez toho, aby takové jednání bylo společností vnímáno jako něco špatného – mučení či usmrcení zločince představovalo službu Bohu.

 Z hlediska lidského života přidaná hodnota Boha spočívá v tom, že je neprokazatelný a všemocný. Člověk neví, nýbrž věří, že Bůh existuje a že veškeré dění, jehož je součástí, je výsledkem Boží vůle. Bůh říká, co je dobré a co zlé, a Bůh dává za jasně stanovených podmínek člověku jistotu, že nikdy skutečně nezemře. Bůh uchovává v člověku naději, že se život jednou promění k lepšímu. Souhra těchto „vlastností Boha“ spolu s jejich neopakovatelně univerzální rozšířeností do značné míry přispívala k hluboké konsolidovanosti a statismu feudální společnosti středověké Evropy. Životní úděl obyvatelstva byl tehdy díky všeobecné naději na „něco lepšího“ mnohem snesitelnější a prostí lidé necítili potřebu z nějakého důvodu měnit společenský či politický systém.

 Když začalo v souvislosti s šířením osvícenské kultury od počátku 18. století docházet ke zpochybňování existence Boha (tj. k postupné ateizaci společnosti), začaly se zároveň vytrácet naděje širokých vrstev obyvatelstva (Voegelin, 2000, str. 135). Ve chvíli, kdy člověk odvrhl Boha a smířil se se svou smrtelností, byl pro něho ztracen ráj post mortem, ráj duše.

Hledání ztraceného ráje 

„Bůh je mrtev!“, prohlásil v reakci na měnící se společnost konce 19. století Friedrich Nietzsche (2001, str. 120). Nebyla to však docela pravda. Mrtvá byla pouze víra v transcendenci, v existenci světa mimo tento svět, do níž byl tradiční Bůh umístěn. Náboženská podstata člověka však přetrvala. Narůstající frustrace širokých lidových vrstev ztrácejících svoji víru a s ní i naději na spásu vyvolala nutkání najít víru novou, takovou, která by vyhovovala obecným postulátům nové doby: racionální, důkazy podloženou, a především takovou, která bude existovat v tomto světě. Jejím Bohem se napříště měla stát některá z nových pravd tohoto světa.

Připusťme opět na chvíli formulaci, že Bůh je v tradičním náboženství nositelem určité pravdy. Byla-li pravda reprezentovaná Bohem v průběhu osvícenství vyvrácena, musela z této situace nutně vzejít touha po objevení pravdy nové, vysvětlující skutečnou podstatu věcí.

V průběhu 19. a první poloviny 20. století došlo ke zformulování hned několika takových pravou podstatu světa vysvětlujících pravd, které americký politolog Eric Voegelin rozdělil do dvou základních skupin: na takové, které definovaly cíl (teleologické pravdy), a na takové, které definovaly cestu (axiologické pravdy) (Voegelin, 2000, str. 100). Pravdy, které definují cestu, odpovídají našim argumentům definujícím politická náboženství jen omezeně. Až na výjimky[1] je vlastně za politická náboženství lze označit pouze na základě argumentu prvního, popisného.  Díky své umírněnosti lze dokonce úspěšně pochybovat, zda vůbec nějaký náboženský charakter mají. Nevylučují existenci nějakého cíle („absolutního dobra“), ale domnívají se, že je velmi vzdálený a nepoznatelný. Namísto jeho poznávání a úsilí o jeho realizaci upřednostňují přirozený rozvoj společnosti, postupné spění k čím dál většímu „většímu dobru“ (Voegelin, 2000, str. 100). Takové „pravdy“ samy sebe za pravdu tak úplně nepovažují a připouštějí neustálé zpochybňování sebe sama (Aron, 1993, str. 39). I velmi povrchní pozorovatel odhalí, že tyto pravdy lze dnešním jazykem snadno popsat jako liberálně-demokratické.

 Pravdy definující cíl naopak tvrdí, že nějakým způsobem odhalily smysl dějin a jejich vznešený cíl. Tyto pravdy se proměnily ve skutečná náboženství bez Boha – v ortodoxní světská náboženství (Gentile, 2008, str. 24). Vyhovují totiž, na rozdíl od axiologických pravd, oběma našim argumentům takřka ve všech ohledech: 1. jsou založeny na bezmezné a oddané víře v nějakou pravdu; 2. vyvinuly systém tradic a rituálů, který udržuje kontakt věřících s pravdou a prohlubuje jejich přesvědčení; 3. disponují organizovanou skupinou lidí, která je pověřena vykonáváním rituálů, dohledem nad dodržováním tradic a šířením pravdy (to jest politická strana); 4. hlásají vznešený cíl, který přináší člověku naději na lepší život již v tomto světě. Jedná se v podstatě o alegorii ráje, který by ale byl z tohoto světa; 5. vznešený cíl je postaven na roveň Bohu v tom smyslu, že je jeho vyznavači uctíván, jako by jím byl; 6. k vznešenému cíli člověka dovede jasný soubor pravidel, který společně s cílem představuje pravdu vyjevenou nějakým prorokem[2], který ji odhalil pomocí metody, která je (jak káže imperativ postosvícenské doby) přívrženci obecně považována za racionální[3] ; 7. celá pravda, sestávající z vznešeného cíle a souboru pravidel, zároveň tvoří jasný referenční rámec, který vyznavačům umožňuje ve vztahu k cíli jasně rozlišit dobro a zlo.

Jak jsme poznamenali, jsou teleologická politická náboženství založena mimo jiné na bezmezné víře v nějakou pravdu, kterou staví na úroveň Boha. Nepřipadá pro ně v úvahu, že by (podobně jako liberálně-demokratická politická hnutí) připouštěla její zpochybňování, protože by to znamenalo připustit popírání Boha. V tom tkví jejich ortodoxie. Bylo by to pro ně rouháním, sváděním lidí z cesty k pozemskému ráji a proto zlem (Balandier, 2000, str. 149).

V jediném ohledu nemohou politická náboženství člověku sloužit stejně dobře jako náboženství tradiční – nemohou člověku poskytnout záruku, že nikdy skutečně nezemře. Ačkoli i tento jedinečný rozměr tradičních náboženství lze v některých z těch politických ve velmi omezené podobě rozeznat.

Příčina hledání nového ráje 

Ještě jsme si nevyjasnili, proč vlastně celou dobu mluvíme o ztrátě a hledání ráje, z čeho vlastně pramení touha po poznání pravé podstaty světa. Jak jsme řekli, neodmyslitelnou složkou tradičních náboženství byl vedle nějakého Boha také transcendentní svět, v němž Bůh vládl. Při dodržení přesně stanovených pravidel si naprosto každý člověk žijící v tradičních společnostech mohl být jistý, že nejpozději v okamžiku jeho fyzické smrti se jeho život obrátí k lepšímu a on coby nesmrtelná duše se odebere k životu v božím království, kde neexistuje nespravedlnost či bída.

Jak docházelo k postupné proměně feudální společnosti ve společnost industriální, proces ateizace nenávratně připravoval stále širší vrstvy obyvatelstva o iluzi nesmrtelné duše. Smrtelnost člověka došla všeobecného uznání v tom smyslu, že čím dál více lidí mělo pochybnosti o možnosti nějakého „života po životě“. Člověk byl náhle vystaven riziku, že zemře se stejně tíživým životním údělem, jakému je vystaven (z jeho pohledu) v současnosti. Z tohoto strachu plyne touha odhalit způsob, jakým člověku zajistit reálnou naději na lepší úděl.

Souvislost charakteru pravdy a mechanismu jejího působení 

Dva typy pravd, jak jsme je podle Voegelina rozdělili v minulé části, představují dva způsoby, jakým člověku nabídnout naději na lepší život v tomto světě: pomocí víry v pokrok a neustálé zlepšování (což představuje ekvivalent axiologické pravdy), a pomocí víry v existenci ráje, který je možno uskutečnit na zemi (teleologickou pravdu). Axiologická víra je ze své podstaty evoluční – jednotlivými drobnými vylepšeními se zlepšuje celá společnost a k její přeměně ve společnost kvalitativně vyšší dochází konstantně po celou dobu její existence. Teleologická pravda naproti bývá naopak zpravidla revoluční, neboť jejím cílem je integrální proměna společnosti v celek na nejvyšší možné kvalitativní úrovni existence (Voegelin, 2000, str. 145).

Politické hnutí axiologické pravdy je hnutím víceméně pasivistickým. Pravda, jejímž Bohem je pokrok („cesta“), nevyžaduje budování nějakého ideálu. Vyžaduje pouze udržování společnosti „na cestě“. Hnutí přijímá evoluční povahu své pravdy, protože mechanismus jejího působení na masy tkví v prostém příslibu, že bude lépe. Hlavním úkolem takového hnutí je zajišťování alespoň trochu konstantního pokroku tak, aby zůstávala zachována víra zastánců v pravdu a nedocházelo k jejich deziluzi.

Politické hnutí vyznávající teleologickou pravdu je naproti tomu vždy hnutím aktivistickým (Voegelin, 2000, str. 103). Musí totiž přijmout revoluční charakter své pravdy, neboť ten je zároveň mechanismem, jakým působí na své stoupence. Důvod je čistě prozaický: pokud chce takové hnutí v době ztracených nadějí a smrtelnosti pro svou věc – pro svého Boha vtěleného do myšlenky na pozemský ráj - získat lidové masy, musí jim nevyhnutelně slibovat její realizaci ještě za jejich života. Čím více lidí se totiž realizace pozemského ráje nedožije, tím méně jich bude jeho uskutečnění podporovat (Voegelin, 2000, str. 123).

Vznik teleologických politických náboženství: Proměna ráje v totalitní ideologii 

Myšlenka uskutečnění ráje na zemi zjevená prorokem se promění v nového Boha v okamžiku, kdy je prvním zastánce přijata za apriorní pravdu.  V téže chvíli dochází ke vzniku politického náboženství, jak jsme jej popsali v prvním a druhém argumentu (dochází k podřízení se a bezmezné víře v pravdu považovanou za absolutní dobro).

Jakým způsobem se však teleologické politické náboženství promění v totalitní ideologii? Abychom se dobrali odpovědi, musíme se opět vrátit k tomu, co „teleologické politické náboženství“ vlastně znamená: víru ve spasení člověka za jeho života prostřednictvím uskutečnění ráje na zemi. A jelikož spása představuje vlastně „dobro“ pro všechny členy společnosti, tak všichni, kdo se odmítnou podílet na jeho uskutečňování, vlastně oddalují nebo přímo sabotují vznik kolektivního dobra v absolutním rozměru. Není příliš obtížné dovodit, že kdo brání dobru, je nutně zlý.

Ti, kteří teleologické politické náboženství s jeho cílem přijali za apriorní pravdu, považují sami sebe za jedince obdařené – Platonovými slovy řečeno – schopností vhledu. Právě oni mezi miliony nevědomých prohlédli skutečnou podstatu věcí a poznali cíl dějin. Jejich historickou misí je vyvést lidstvo z nevědomosti, ukázat jim pravdu a zároveň jej dovést k jejímu uskutečnění. Pojí tak v sobě funkce kněžích i misionářů a v zájmu obojího se sdružují v politické strany či hnutí – ekvivalent církevních organizací.

Z důvodů, které jsme si řekli v minulé části, budou lidé sdružení do politických stran, hnutí či jiných církvi podobných organizací usilovat o naplnění svého cíle (uskutečnění ráje na zemi) v co nejkratším čase. Vyvinou nesmírnou aktivitu a zároveň nebudou připouštět jakékoli selhání. Aby mohl být ráj vybudován co nejdříve, budou vyžadovat neustálý přehled a kontrolu všech a nad všemi, kteří se na jeho budování podílejí. Jedině tak totiž budou moci odhalit ty, kteří se nepodílejí, anebo přímo podílet odmítají. Ti totiž ex definitione oddalují nebo znemožňují dobro a je v zájmu jeho uskutečnění třeba jejich (ne)činnost nějakým způsobem eliminovat.

Uvážíme-li, že taková spása člověka na zemi má univerzální charakter a zahrnuje tedy naprosto celou společnost, představuje její uskutečnění komplexní proměnu struktury celé společnosti. Komplexní proměna vyžaduje komplexní dohled i kontrolu, a protože její „vykonavatelé“ (strana, hnutí, etc.) k její realizaci používají politickou moc, budou i kontrola a dohled uskutečňovány jejím prostřednictvím. Ta nutně bude pronikat stále více aspekty lidského života: dojde k totalitarizaci politické moci.

Teleologické politické náboženství je tedy vlastně skrytě totalitní ideologií. Ne však proto, že by jeho cílem bylo totální prostoupení společnosti politickou mocí. Nýbrž proto, že jeho skutečný cíl – vybudování nového světa – si totální kontrolu a ovládání společnosti vynucuje. Nebylo by však rozumné tvrdit, že totalitní ideologie a teleologické politické náboženství jsou zaměnitelné pojmy.

 Totalitní ideologii a její nebezpečí pro demokracii rozpoznáme velmi snadno: totální prostoupení životů lidí politickou mocí je jedním z jejích cílů samo o sobě. V případě teleologického politického náboženství tomu tak není. To se jako totalitní ideologie „pouze“ projevuje. Totalitarizace politické moci je až jedním z důsledků, nikoli z cílů jeho případné vlády. Srovnáme-li případnou skutečnou vládu totalitní ideologie a teleologického politického náboženství, rozdíl přirozeně nebude hrát roli (z tohoto pohledu představují oba pojmy „totéž“).

Budeme-li však například mít za úkol ve svobodné společnosti odhalit hrozby pro ni samotnou, je tento rozdíl zcela zásadní: totalitní ideologii jako ohrožení svobody identifikujeme rychle, neboť se tak nepokrytě prezentuje sama. Teleologické politické náboženství se naopak snaží často (a nutno podotknout, že v drtivé většině případů naprosto neúčelově[4] ) přesvědčit o opaku, a jeho rozpoznání coby hrozby je potom velmi obtížné. Je nutné najít příčinu ještě neuskutečněných následků a odhalit tak podstatu ohrožení svobody.

Proč vítězství teleologického politického náboženství znamená vždy totalitarizaci politické moci 

Abychom doložili tvrzení minulé kapitoly a zároveň odhalili důvod, proč si cíle teleologických politických náboženství nevyhnutelně a vždy vyžádají prostoupení společnosti politickou mocí v absolutním měřítku, porovnáme zde závěry tří autorů tří různých profesí: Josepha Aloise Schupmetera, ekonoma a sociologa, Raymonda Arona, sociologa a historika, a Erica Voegelina, filosofa a politologa.

Socialismus a Schumpeter 

Joseph Schumpeter se ve své práci o „Kapitalismu, socialismu a demokracii“ věnuje vedle ekonomických aspektů kapitalistického a socialistického projektu také problematice slučitelnosti demokracie a socialismu. Socialismus přitom v jeho vnímání takřka plně odpovídá „telosu“ (tedy osudu, cíli) v naší koncepci teleologického politického náboženství: jeho zbudování představuje spásu člověka v tomto světě.

  „Za socialistickou společnost budeme pokládat takový institucionální model, v němž je kontrola nad výrobními prostředky a výrobou samotnou svěřena do rukou ústředního orgánu, neboli takovou společnost, v níž jsou ekonomické záležitosti v zásadě věcí veřejnou, nikoli soukromou.“ (Schumpeter, 2004, str. 186)

V zásadě socialismus podle Schumpeterovy definice představuje takový stav společnosti, v němž neexistuje soukromé vlastnictví výrobních prostředků. Aby mohla společnost fungovat na demokratických principech zahrnujících svobodné volby, svobodné sdružování a svobodu slova, a zároveň využívat socialismu coby výrobní metody, musí podle Schumpetera být splněn jeden základní předpoklad: ve společnosti nesmí existovat střet kapitalistických zájmů, tedy zájmů založených na soukromém vlastnictví výrobních prostředků (Schumpeter, 2004, str. 319). Všichni členové společnosti musí jejich společenské vlastnictví přijímat jako zcela přirozenou a nezpochybnitelnou věc. Jedině tak může probíhat na platformě demokracie politický střet zcela svobodně a demokracie nezůstane pojmem zbaveným obsahu. Socializace nebo privatizace totiž vůbec nebude jeho předmětem. Zavedení socialismu při splnění těchto podmínek Schumpeter trefně označuje za „socializaci ve stavu zralosti“ (Schumpeter, 2004, str. 240).

Velmi elegantním způsobem nám Schumpeterem bylo sděleno, že socialismus a demokracie mohou jít ruku v ruce pouze za konkrétně stanovených podmínek. Budeme-li chtít realizovat socialistickou společnost, která si bude vládnout demokraticky, musí pro to nejprve existovat ve společnosti předpoklad „všeobecného nelpění na soukromém vlastnictví výrobních prostředků“. Uskutečnění socialismu v situaci, kdy tento předpoklad splněn není, musí podle Schumpetera nutně vést k vynucení socializace nedemokratickými prostředky a jejímu neustálému udržování (Schumpeter, 2004, str. 245). Obojí si žádá politickou moc kontrolující úplně všechny a všechno.

Protože v době, kdy byly jeho teze publikovány (1942), nesplňovala primární předpoklad syntézy demokracie a socialismu žádná z existujících rozvinutých společností, tvrdil Schumpeter de facto, že socialismus je poklidnou, mírovou, nenásilnou a demokratickou cestou neuskutečnitelný. Vize socialismu nereflektovala realitu světa, který ji měl přijmout.

Gnosticismus a Voegelin 

Eric Voegelin ve své knize „Nová věda o politice“ popisuje moderní společnost jako společnost zmítanou gnostickými konflikty. Při bližším zkoumání zjistíme, že poněkud záhadné slovo „gnostický“ je nám z naší práce až přespříliš známé. Gnoze je v podstatě touha po poznání pravé podstaty věcí, gnostický tudíž znamená „gnozi prosazující“. Gnoze je zpochybnění stávající ho světa a jeho výkladů a snaha o odhalení pravdy.

Moderní společnost je podle Voegelina charakteristická mnohostí pravd, které mezi sebou soupeří o vyjasnění toho, která z nich bude pravdou skutečnou. Politická hnutí naší doby jsou hnutími gnostickými, jelikož každé z nich přináší vlastní vysvětlení a chápání světa. Jak jsme si pověděli již dříve, rozdělil Voegelin tato hnutí do dvou základních skupin: na hnutí teleologická a axiologická. O těch teleologických (která jsou předmětem našeho studia) potom tvrdí, že jsou v zajetí určitého snového světa (tj. ráje majícího přinést lidskou spásu na zemi). Touha po jeho uskutečnění je vede do neustálých vzájemných konfliktů, do neustálého válčení pravdy proti pravdě. Motivem pohánějícím každé hnutí v jeho boji je touha po míru, kterého lze dosáhnout jedině vlastním vítězstvím. Gnostické konflikty jsou hrami s nulovými součty.

„…snová posedlost…reprezentantovi gnostických hnutí znemožňuje formulovat jakoukoli politiku, která by brala v úvahu strukturu skutečnosti.“ (Voegelin, 2000, str. 143)

Jinými slovy, cíl teleologického politického náboženství nemá nic společného s realitou světa, z něhož má vzejít. Vysněný ráj nemá žádnou návaznost na to, co člověk své doby pozoruje vlastníma očima. „Vítězní gnostici nemohou ani proměnit povahu člověka, ani vybudovat ráj na zemi. To, co ve skutečnosti budují, bývá jen všemocný stát…“ (Voegelin, 2000, str. 154). Ve společnosti, v níž zastánci nějakého teleologického politického náboženství (gnostici) žijí, zkrátka existují zastánci náboženství jiných, s úplně jinými cíli. Pokud se dostanou k absolutní moci, nutně se cítí ohroženi konkurencí a dostávají se do stavu určité paranoie, jejímž vyústěním je ustavení všemocného státu zasahujícího mocí pokud možno úplně všude a ve všem. Jedině tak lze konkurenci kontinuálně odhalovat, mít ji pod dozorem a bránit její činnosti. Jedině tak mohou gnostici pracovat na rychlém uskutečnění svého cíle.

Stát monopolní strany a Aron

Francouzský sociolog a historik Raymond Aron se v dnes již klasické práci o demokracii a totalitarismu na příkladu Sovětského svazu zabývá rozdílem mezi ústavním textem, který deklaruje, jakým způsobem by měl sovětský režim fungovat, a realitou praxe, kterou lze v sovětském systému zažít.

Pokud si za předmět studia vezmeme kteroukoli z ústav meziválečného SSSR a prozkoumáme ji, pravděpodobně nezjistíme žádný významný rozdíl mezi režimem, který panuje v Sovětském svazu, a demokratickými režimy západního střihu (Aron, 1993, str. 137). Zaměříme-li se však na studium praktického fungování politického systému sovětského Ruska, bude rozdíl mezi ním a kterýmkoli západním demokratickým režimem více než propastný: Tento stav nesouladu „teorie a praxe“ sovětského státu Aron označuje za ústavní fikci (Aron, 1993, str. 135).

Za příčinu existence ústavní fikce v bolševiky ovládané zemi považuje Raymond Aron především ideologii, na jejímž základě byla ústava bolševiky sepsána. Bolševická demokracie je totiž poněkud odlišná od ústavně pluralitních režimů, které známe ze Západní Evropy. Vůbec totiž nepředpokládá heterogenní společnost, protože ta je v souladu s marxistickou doktrínou vyznávanou bolševiky výsledkem dialektiky dějin ústící v kapitalismus, v němž je společnost rozdělena na dvě antagonistické třídy: buržoazii a proletariát. Socialistická společnost, o kterou bolševická strana usiluje, však třídní rozdíly nezná. Je beztřídní, a tudíž homogenní (Aron, 1993, str. 140).

Demos, tedy lid, je komunisty považován za totéž, co proletariát. Proletariát reprezentuje jediná uvědomělá avantgardní skupina – komunistická strana, která prosazuje jeho zájmy (Aron, 1993, str. 148). Je-li lid totéž, co proletariát, a proletariát totéž, co komunistická strana, potom proletariát alias lid vládne prostřednictvím komunistické strany sám sobě. Ex definitione tak dochází ke skutečnému naplnění pojmu demokracie – vlády lidu.

Zcela mylné by podle Arona bylo domnívat se, že ideologie je pro bolševiky pouze machiavelistickým prostředkem udržení moci a nadvlády: „…bylo by chybné věřit, že doktrína je pouze nástrojem moci, že sovětští vládci nevěří ve své vlastní učení. Bolševici nejsou oportunisté, kteří využívají kterékoli ideje kvůli moci. Jsou definováni kombinací doktrinálního fanatismu a mimořádné pružnosti v taktice nebo v praxi“ (Aron, 1993, str. 151). Sovětská ústava nepředstavuje pouhou zástěrku pro světovou veřejnost, i když se této funkce mimoděk ujímá. Představuje ideál společnosti, která má být vybudována. Bolševici do sovětské ústavy vtělili vizi ráje uskutečněného na tomto světě, v níž hluboce věří.

V Sovětském svazu došlo v souladu s bolševickou demokratickou doktrínou k ustavení režimu monopolní strany. Namísto vykonávání ústavou a doktrínou deklarované vlády lidu pro lid byl nastolen režim teroru, absolutního ovládání a kontroly lidí stranou. Proč? Pokud komunistická strana reprezentuje proletariát, který představuje celý lid, koho potom reprezentovaly další politické strany, které v předrevolučním Rusku existovaly? Z pohledu bolševiků přirozeně nikoho. „…ti, kdo si také činí nárok jej (lid, pozn. aut.) reprezentovat, nemohou být ničím jiným, než zrádci pravdy, zrádci proletariátu, a musí být odstraněni“ (Aron, 1993, str. 139). Společnost, pro kterou byla určena ústava, jež bolševici napsali, neměla se společností, která reálně existovala, vůbec nic společného. V té totiž existovali oponenti a odpůrci – byla heterogenní.

 Podle Arona proto, že se „…prozatím bolševikům nepodařilo plně smířit své učení, které zůstává co do své aspirace i svých cílů demokratickým, s praxí státu jedné strany, který za daných okolností vznikl“ (Aron, 1993, str. 141). Protože sovětští vůdcové ve své učení věří jako v jedinou pravdu, zoufale se snaží, aby se pravdou skutečně stalo. Teror i totalitní stát jsou de facto výsledkem bolševické snahy odstranit ústavní fikci v sovětském režimu. Jedině jejich zavedením mohli být schopni zlomit odpor existující heterogenní společnosti proti homogenizaci, odhalit každého oponenta či odpůrce a dostat ho „pod kontrolu“ (ať již to znamená cokoli – od indoktrinace po fyzickou likvidaci). Totalitarismus v sovětském Rusku byl důsledkem přetváření skutečnosti k obrazu ideje (Aron, 1993, str. 151).

Shrnutí

Zdá se, že jsme nalezli odpověď na otázku, kterou jsme si položili v úvodní kapitole: proč se vůbec někteří lidé mohou domnívat, že je třeba politickému rozhodování podřídit lidský život v celé jeho šíři. Joseph Schumpeter, Eric Voegelin a Raymond Aron na základě různých výzkumů došli k víceméně totožnému závěru, že k proniknutí všeho v lidském životě politickou mocí a ustavení totalitního státu dochází pokaždé tehdy, když mocenský monopol získá skupina lidí, která je odhodlaná vybudovat nějakou verzi ráje na zemi.

Samotný původ lidských snů o pozemském ráji jsme poměrně podrobně rozebrali, když jsme se zabývali souvislostí mezi náboženstvím a totalitní ideologií. Spolu s tím, jak modernizací tradiční společnosti pomalu „umíral“ Bůh, umírala i lidská naděje na spásu v mimosvětském ráji. Bezvýchodnost situace, do jaké se tím člověk dostal, se stala hybnou silou konstruování vizí o uskutečnění pozemských rájů, příslibů lepších životů. Lepší život byl pro mnohé natolik lákavým, že se postupně proměnil v nového Boha. Způsob, jakým lidé v religiózních společnostech prožívali svou víru v Boha na nebesích, se nijak nelišil od prožitku víry v uskutečnění pozemského ráje v moderní společnosti.

S malou teoretickou pomocí Erica Voegelina jsme výrazem teleologické politické náboženství označili taková politická hnutí, která prosazují realizaci nějakého utopického ráje na tomto světě a jejichž stoupenci mají k tomuto ráji podobný vztah, jako má ortodoxní věřící ke svému Bohu. Došli jsme také k závěru, že teleologická politická náboženství jsou skrytě totalitními ideologiemi, protože si podporu získávají příslibem uskutečnění nejlepšího z představitelných životů, avšak mlčí o tom, že takový život bude skrz na skrz podřízen politickému rozhodování ovládanému diktátem doktríny.

Nikoli však účelově. Je to nevyhnutelné z následujících příčin: protože, jak se všichni tři naši autoři shodují, nemá žádný z dosud zkonstruovaných pozemských rájů naprosto žádnou souvislost se skutečností, z níž má vzejít, není možné dosáhnout pro něho všeobecné a univerzální podpory. Kdykoli se k politické moci dostanou lidé, kteří svou utopii vyznávají s náboženskou úctou, nezbývá jim, než politickou mocí prostoupit naprosto celou společnost, protože cítí potřebu mít neustále přehled o stoupencích a odpůrcích na všech jejích úrovních tak, aby bylo možné je v kterémkoli čase co nejefektivněji „dostat pod kontrolu“.

Podstata teleologického politického náboženství coby skrytě totalitní ideologie tkví v tom, že totalita politické moci je předem nezamýšlená jak ze strany těch, kteří se nechávají zlákat, tak i stran těch, kdo lákají. Nevyhnutelně vznikne, ačkoli její ustavení nikdo dopředu nechtěl. Pošlapání suverenity člověka a s ní související svobody je následkem každého vítězství teleologického politického náboženství, jenž je ukrytý v temném stínu oslňující utopie a jenž plyne z jejího spojení s nábožným uctíváním.

Jsou politická náboženství mrtvá?

Ačkoli žijeme ve společnosti, o níž lze bez okolku prohlásit, že je liberálně demokratická, tedy svobodná, a politická náboženství v podobě, v jaké jsme si je popsali, se nám mohou jevit jako temná symfonie minulosti, přesto bychom se jako zvídaví lidé měli ptát, zda je skutečný stav věcí opravdu takový, jakým se nám jeví být.

Objektivně můžeme nejspíše říct, že současnost je ve znamení axiologie (srov. Voegelin, 2000, str. 100). V uplynulých padesáti letech se na světlo světa neprodrala ani jedna nová teleologická pravda, tedy takové vysvětlení světa, které by zahrnovalo konstrukci finální podoby organizace lidské společnosti, v níž má být dosaženo dokonalosti pozemské existence člověka. Většina z myšlenek, z nichž vzešla nová politická hnutí, preferují kompromis a cestu, namísto završení nějaké dějinné mise. Ať již se jedná o feminismus, environmentalismus či kterékoli jiné, tzv. „nové sociální hnutí“ (Heywood, 2005), všechny bez výjimky postrádají vizi dokonalosti, která by měla sestoupit na tento svět.

S trochou nadsázky bychom mohli prohlásit, že všechny pozemské ráje, jež byly vymyšleny. Ať již se jedná o sociální spravedlnost uskutečněnou v socialistické beztřídní společnosti, kterou důvěrně známe z Manifestu komunistické strany (Marx & Engels, 1989) nebo exkluzivní rasovou dominanci jednoho národa nad národy ostatními uskutečněnou v tisícileté Třetí říši, jak ji formuloval Adolf Hitler v pamfletu Můj boj (2000). To je naší největší výhodou, ale i nevýhodou. Zdá se, že teleologická politická náboženství jsou mrtvá, jelikož dnes nelze rozeznat žádnou skutečně významnou sociální skupinu, která by je vyznávala. Nenechme se však zmýlit. Jejich myšlenky přetrvávají.

Vždy existují lidé, kteří jsou ochotni zahrnout vznešený ideál minulosti nábožnou úctou. Ideál sám o sobě totiž nic o zkušenosti, jakou jsme historicky zakusili v Německu či Rusku, neříká. Ideál totiž nenařizuje ustavení totalitního státu, ani represe. Ideál zkrátka jen existuje. To otevírá příležitost, aby se kolem ideálu neustále utvářela další a další politická náboženství teleologického charakteru, která se masy budou snažit přesvědčit o napravitelnosti minulých chyb a zlákat je šlechetnou představou univerzálně dobrého života.

Marxovy i Hitlerovy světy se k nám mohou kdykoli vrátit jako bumerang, posíleny argumentací o poučení se z chyb minulosti. Označit politická náboženství za uzavřenou kapitolu dějin by bylo nejen předčasné, ale i mylné. Dokud existují ideály, jejichž vznešená podstata ukrývá totalitu, potud je hrozba jejího ustavení reálná.

Co s tím může demokracie dělat?

Proč zrovna demokracie

Ačkoli mnozí nemusí demokracii ve smyslu ústavně pluralitní vlády (abychom použili termínu Raymonda Arona) nikterak obdivovat a ctít, existuje jedna nesporná přednost, jíž se nemůže pochlubit žádný jiný z existujících režimů a která bývá za nesporně pozitivní a žádoucí považována i těmi, kteří se v demokracii nějakým způsobem zklamali: uznávání osobní svobody a suverenity a absence politického násilí. Demokratické zřízení zavádí politicky neutrální stát, jemuž je slovy Maxe Webera svěřen monopol na legitimní výkon násilí. Jakékoli donucování je striktně apolitického charakteru.

Jak říká Robert Dahl (O demokracii, 2001), je demokracie systémem založeným na uznávání heterogenity zájmů. Povoluje artikulaci každého zájmu ve společnosti a jeho politickou realizaci umožňuje za předpokladu, že takový zájem získá dostatečně širokou podporu, aby mohl být nenásilnou cestou v hlasování prosazen. A jelikož jsou podle Dahla mnohé z těch zájmů vzájemně ve sporu, dochází jejich střídavým prosazováním vždy k přechodnému uspokojení potřeb nějaké sociální skupiny a postupnému uspokojování potřeb celé společnosti. Výsledkem je zachování sociální stability. Správně fungující demokracie eliminuje politickou dominanci jednoho zájmu nad ostatními.

To je pravý opak toho, co předpokládají teleologická politická náboženství alias skrytě totalitní ideologie. Pro ně existuje pouze jediný, kolektivní a celospolečenský zájem: vybudovat ráj na zemi. Různorodost společenských zájmů je pro ně pouhý mýtus. Bylo by velkým omylem domnívat se, že lze v krátkém čase ustavit pozemský ráj bez zavedení politického násilí a odstranění uznávání osobní svobody člověka, tedy všeobecně uznávané přednosti demokracie. S pravděpodobností blízkou absolutní jistotě můžeme totiž předpokládat, že se společnost, která reálně existuje v podobě celku vnitřně diferencovaného protichůdnými zájmy, dobrovolně nepodřídí zájmu jedinému. Přinejmenším její část bude muset k poslušnosti být donucena vždy.

Existence nepřátel potom vede k touze je odhalit a eliminovat a ta zas vede k proniknutí politického rozhodování do všech oblastí života lidí bez ohledu na to, zda jsou odpůrci, či příznivci. Představa, že by totalitní moc mohla být selektivní a nezahrnovat příznivce ráje, je iluzorní, neboť totalitní moc bývá ustavena na základě paranoie.

Závěr

Co můžeme dělat s tím, nač jsme přišli, žijeme-li v moderní demokratické svobodné společnosti? Můžeme naše zjištění nějak využít? Domnívám se, že ano. Můžeme naší argumentace využívat v nejběžnějším projevu demokratické politické praxe, v přesvědčování veřejnosti.

Jen těžko můžeme argumenty zvrátit přesvědčení těch, kteří již přijali nějakou utopii za svého Boha. Pravověrní stoupenci učení většinou nezískávají další pravověrné stoupence, ale mnohem spíše usilují o získávání podpory pro svou věc. Konečně, sestoupíme-li z teorie do praxe demokratické společnosti počátku 21. století, musíme uznat, že být například komunistou neznamená nutně totéž, jako volit komunisty.

 Víru změnit buďto nelze, nebo jen s maximálním nasazením, ovšem podpora je proměnlivá. Lidé mohou komunisty či nacisty začít podporovat jen tehdy, pokud je komunisté či nacisté přesvědčí, že chyby minulosti se nezopakují a že uskuteční, co slibují, aniž by narušili stávající demokratické přednosti. To, jak již nyní víme, je prakticky vyloučené, bez ohledu na to, že tomu věří dokonce i sami slibující. A zde nastupují naše argumenty. Jedině jimi můžeme věřící připravit o podporu veřejnosti a uchovat svobodu člověka v demokratickém zřízení.

Nechceme-li, aby společnost ovládla strana teleologického politického náboženství, strana skrytě totalitní ideologie, potom nám nezbývá, než neustále a vytrvale usvědčovat před zraky lidu ze lhaní lidi, kteří nevědí, že lžou. Rozšiřovat naše poznatky mezi nejširší veřejnost tak, aby nemohla učinit klíčové rozhodnutí, aniž by si byla vědoma jeho možných následků. Jsem si totiž jistý, že ve světle našich argumentů by se většina těch, kteří se nechali zlákat pozlátkem vznešené myšlenky, od jeho podpory odvrátila. Věřím, že přání života v míru a svobodě je silnější než touha po spáse, která má být vykoup

Jak citovat tento text?

Mohnert, Jan. Nebezpečí skryté v ideálech aneb O nevyhnutelnosti nesvobody v totalitních režimech a jejich příčinách [online]. E-polis.cz, 19. leden 2011. [cit. 2017-11-18]. Dostupné z WWW: <http://www.e-polis.cz/clanek/nebezpeci-skryte-v-idealech-aneb-o-nevyhnutelnosti-nesvobody-v-totalitnich-rezimech-a-jejich-pricinach.html>. ISSN 1801-1438.

[Nahoru ↑]


Hodnocení

Hodnocení: 4.2 hvězdiček / Hodnoceno: 10x


Přidat komentář

Vložit komentář

Milan R.

čtvrtek, 20. leden 2011
12:57

Hezké čtení, ale bohužel autor nepředstavil neotřelou interpretaci, nýbrž prezentuje konvenční argumenty. Myšlenky Marxe zjednodušuje jako "Marxův svět" a staví je proti "Hitlerově" světu, což je samozřejmě zcestné, simplistické a vulgární. Marx zůstává i dnes jedním z nejvlivnějších a nejcitovanších vědců vůbec, především pak v politické sociologii. Argumenty prezentované v části o demokracii bohužel trpí naivitou a nejsou ničím podloženy, což je pravděpodobně dáno tím, že autor tu cituje Dahlovu učebnici pro střední školy (On Democracy). Na závěr bych se rád zeptal, co se míní "politicky neutrálním státem", který prý nastoluje demokratické zřízení. A co se myslí správně fungující demokracií, popř. zda takový stav někde existuje.


Napsal: Milan R. [Odpovědět]

Mohnert

čtvrtek, 20. leden 2011
16:49

Mohnert

Děkuji za přiměřenou kritiku, rád objasním. 1) Část o demokracii je mým názorem, jakousi syntézou vzniklou z četby Dahla, Schumpetera, Shapiroa, Arona a Sartoriho. Dahlova "O demokracii" je zmíněna jako kniha pro více než jen akademické publikum a je na ni odkázáno jako na celek (pro případné zvědavce). Nicméně rozumím Vaší kritice, sám si myslím, že by ta část stála za hlubší propracování. Ale co si budeme povídat - každá práce vzniká pod tlakem (nejčastěji časovým), a to je pak zjednodušování "objektivní nutností" ;) . 2) Pokud jde o Marxe, v žádném případě nepokládám Marxe na intelektuální úroveň Hitlera, co říkám je, že Marxův svět i Hitlerův svět si žil v hlavách zanícených zastánců svůj vlastní život, nezávisle na Marxovi a (to je dost nepřesné) Hitlerovi. Největším neštěstím Karla Marxe je právě forma, jakou byla jeho teoretická konstrukce přijata a že se potom vyvíjela dosti "nemarxovým" směrem. Schumpeter dokonce poznamenal, že kdyby Marx žil v roce 1920, zcela jistě by nebyl marxistou. Marxe jako sociologa politiky nezpochybňuji, to rozhodně ne. 3) politicky neutrální stát je takový stát, který respektuje proceduře uchopení moci (volbám), zákony, proceduru jejich přijímání, a demokratickou myšlenku, a není podřízen trvalému politickému rozhodování jedné strany. Je to teorie Raymonda Arona, klidně si to můžete ověřit. 4) Správně fungující demokracie je taková, v níž jsou splněny definiční znaky zmíněného politicky neutrálního státu. A ano, existuje to v každé polyarchii ;) ovšem jen těžko to můžu obhájit, protože můj pohled na "správnost fungování demokracie" může kdokoli zpochybnit normativním soudem, takže v tom se nebudu příliš přít.


Napsal: Mohnert [Odpovědět]




Novinky

E-polis.cz hledá autory!
[22. červenec 2014]
Časopis stále hledá nové interní redaktory a další externí spolupracovníky, kteří budou ochotní se podílet na vytváření obsahu. Své články posílejte k posouzení na email redakce@e-…

Kde se diskutuje?

Je nám líto, u tohoto zdroje žádné položky nebyly nalezeny :-(