Zamyšlení se (recenze) nad několika knihami kritiků dnešní společnosti

1. březen 2010 O. Stulík komentáře

Dnešní globální společnost se ocitá v jistém myšlenkovém chaosu. Čím lze charakterizovat tento chaos, co ho způsobuje a jak je možné mu čelit? To jsou otázky, na které se pomocí vybraných autorů budu snažit odpovědět – zároveň vyznačím klíčové pojmy.

Zamyšlení se (recenze) nad několika knihami kritiků dnešní společnosti

Bauman, Zygmunt: Tekuté časy. Život ve věku nejistoty.

Keller, Jan: Nedomyšlená společnost.

Wallerstein, Immanuel: Evropský univerzalismus.

Je těžké určit, v jaké fázi modernity se dnes nacházíme. Zda ve druhé, třetí až en-té fázi. Co je však dle Baumana jisté (a já s ním souhlasím): dnešní fáze modernity se vyznačuje tekutostí. Tekutost lze charakterizovat jako stav delší neudržitelnosti konkrétní sociální formy. Neudržitelnost či dlouhodobější nepevnost sociální struktury (jakéhokoliv druhu) zapříčiňuje vyprazdňování společnosti z důvodu nemožnosti dlouhodobě plánovat v rámci společenských struktur. Vyprazdňování společnosti má tak i efekt ztráty či narušení stávajících společenských struktur (Bauman, 2008: 9 – 10).

Společnost je pro jedince zrcadlem, a pokud jedinec nemá možnost reflektovat sám sebe vůči společnosti (v době, která se vyznačuje „vyprázdněností“), nemůže do jisté míry ani reflektovat sám sebe. Nastává tedy doba nejistoty v oblasti personální (individuální) ontologie, a to v situaci, kde se odpovědnost jedince za jeho chování zvyšuje (Bauman, 2008: 11).

Otázkou je, co způsobilo tento stav společnosti, resp. jedince? Odpovědi „našich“ autorů jsou odlišné, přesto se v nich vine stejná spojitá linie. Negativním prvkem může být evropský univerzalismus (Wallerstein), management strachu spojený s globalizací (Bauman) nebo nezamýšlené důsledky při budování centralizovaného státu (Keller).

Nyní si můžeme ukázat, jak se tato spojitá (negativní) linie vedoucí k chaosu společnosti a dezorientace jedince vine „v čase a okolnostech“.

Základním kamenem našeho vymezení negativní linie, je pojem „rozumnosti“. Dnešní společnost je prezentována jako to nejrozumnější, co tu kdy bylo (Keller, 1992: 7 – 10). Pokrok rozumnosti je zde dáván do spojitosti s výhrou rozumu nad iracionalitou (nerozumností). Ona výhra je primárně ztělesňována pokrokem vědeckého poznání, vědeckým univerzalismem a zploštěním intelektuála na analytika hledajícího pravdu (Wallerstein, 2008: 53, 76). Tento analytik (sociální vědec, zde ale ve smyslu spíše sociálního inženýra) v sobě ztělesňuje vizi možné dokonalosti, či alespoň možnosti společnosti dosáhnout kýženého blaha (Keller, 1992: 9 – 10). Jak mohli jedinci podlehnout eristice (dialektice stojící na falešných premisách) vrcholící „nejvyšší rozumností“ dnešní společnosti?

Odpověď je nasnadě – díky svému zploštění/unifikaci. Pokud se jedinec unifikoval, společnost ztratila rozmanitost. Jak vykořenění jedince, tak ztráta rozmanitosti společnosti je „daní“ za proces centralizace, a tedy i unifikace spolu s následnou systematizací společnosti (Keller, 1992: 12 – 13). Následkem zploštění/unifikace je vykořenění toho, co z jedince dělá jedince – jeho vlastního mnohovrstevnatého já. Jedinec se díky unifikaci stal jednorozměrným (termín H. Marcuse). Jednou z možností, jak se jedinec stal unifikovaným, je díky centralizaci státu.

Centralizace státu způsobila nesamostatnost (a zmatenost) jedince, který dříve realizoval své vztahy a sociální potřeby v rámci širší rodiny. Keller širší rodinu chápe jako samostatnou jednotku (spíše domácnost), schopnou samostatné výroby, obrany, socializace svých příslušníků atd. Centralizovaný stát, který širší rodinu majetkově i sociálně vyvlastnil, se začal starat o jedince sám a nástrojem se mu stal byrokratický aparát (Keller, 1992: 45 – 58). A co tento centralizovaný stát nabídnul jedinci v oblasti jeho mentálních potřeb? Nabídl mu primárně jistotu – jistotu vědeckosti, tedy hrané pravdivosti a spravedlnosti ve spravování jedincova života; jistotu ochrany života individua; společné státní rituály a mnoho dalších impulzů k tomu, aby se „cítil jistě“. Teoreticky by na tom byl jedinec v tuto chvíli ještě dobře (zmatenost by byla na nízkém stupni), ale zda tato analogie funguje, se dozvíme později.

A co vliv globalizace? Co vládne v globalizačních tendencích a na čem je „to“ postaveno, si představíme nyní rozpracováním spojení pojmů „jistoty vědeckosti“ – „vědeckého univerzalismu“. Vědecký univerzalismus nahrazuje zjevenou pravdu (náboženství), pravdou vědeckou. Vědecká pravda staví své opodstatnění na premisách jistoty pokroku poznání. Toto poznání, je samo o sobě univerzální, protože je pravdivé (je považováno za pravdivé a konečné). Jednotlivé pravdy již pro nás nejsou zjeveny, ale pro nás objeveny (Wallerstein, 2008: 48, 53 – 54). Na souboru vědeckých výroků je pak stavěn „evropský univerzalismus“, který je ale ze své podstaty imperiální, generuje nespravedlivé akty, stojí na lidských právech, které ale rovně nedodržuje (fenomén „spravedlivé války“) a je bytostně etnocentrický. Tyto Walersteinovi představené myšlenky jsou podloženy „výhrou sepúlvedovského principu“ (Wallerstein, 2008: 9 – 44). Wallerstein tvrdí, že sepúlvedovský princip španělských kolonizátorů, který dnes vládne evropskému univerzalismu, stojí na etnocentrismu (indiáni jsou barbaři – v podstatě zvířata), násilném inkorporování hodnot do jiných systémů a intervenci (evangelizace indiánů; jejich bezbožnost musí být potrestána – je to trest Boží), a v poslední řadě na zastřešujícím legitimizačním principu „imperiální nadvlády pro dobro všech“ (nadvláda umožňuje pokojnou evangelizaci) (Wallerstein, 2008: 16 – 22). Opakem takto se projevujícího univerzalismu je univerzální univerzalismus, který je de facto univerzalismem stvořeným z několika partikularismů, a je to princip spravedlivý, neetnocentrický, neesencialistický apod. (Wallerstein, 2008: 75, 77). Srovnání těchto dvou principů je ale dle mého názoru v zásadě nerovné – rozdělení obou principů na sepúlvedovský a las casasovský (představitel, dnes bychom řekli, univerzálního univerzalismu) je sice dobrým začátkem, avšak následně postrádám konstruktivní stavbu univerzálního univerzalismu. Ten je prosvětlován jen kritikou evropského univerzalismu, a tedy jeho uchopení je dost vágní. Přesto je dobré upozornění na roli orientalismu v evropském univerzalismu a právě osvícenská tradice vedoucí k dnešnímu stavu „jistoty vědeckosti“. Z poukazu na nyní již funkční zpochybnitelnost vědeckého univerzalismu – avšak pouze v oblasti sociálních věd a na akademické půdě – vyplývá Wallersteinova snaha upozornit nás na úpadek sociálních věd a jejich zabřednutí do bezhodnotovosti a vleku potřeb držitelů ekonomické moci (Wallerstein, 2008: 59, 61 – 62, 68). Vznikla tedy, domnívám se, paradoxní situace: vědecký univerzalismus, jež je jedním ze stavebních prvků evropského univerzalismu[1], nám měl zajistit jistotu, avšak s vědomím jeho falešnosti (či spíše neadekvátnosti) v oblasti hodnotových soudů (přesněji kvůli svému pozitivismu) přidává jedinci ještě více nejistot – ten se cítí buď „podveden“ (pokud si je vědom „vědy ve vleku ekonomických zájmů“, ze kterých je v podstatě nemožné vybočit), nebo se cítí ještě více zmaten a neschopen rozlišit správný (pravdivý) směr na své životní cestě „ontologického tázání“. Státní i globální (jak jsme měli možnost nyní pozorovat) součást rituálu – adorace vědy – nám přinesla ještě více nejistoty.

Poukazem na „ekonomický vlek“, avšak ve Wallersteinově podání až zbytečně okrajovým, se dostáváme zpět k vyvlastnění rodiny a otázce role státu. Na co stát potřebuje finance? Na hájení naší bezpečnosti, resp. plnění své základní funkce. A hájí stát naši bezpečnost ještě i v této době? Dle Baumana současný stát již fakticky moc nedrží. Politika a moc byly odděleny – politika je věcí lokální (převážně státní) a globální moc není politikou kontrolována (Bauman, 2008: 9). Pocit ohrožení z globální nekontrolované moci je dalším ze stigmat nejistoty v dnešní „západní“ společnosti. Všechny země se pod tíhou růstu globalizace otevřely myšlenkově a materiálně, a tak jsou jednotlivé státy vystaveny „ranám osudu“ (Bauman, 2008: 16). Médiem evropského univerzalismu, tohoto Wallersteinova pojmu, je negativní globalizace, která s sebou přináší do globalizovaných států rysy své zakořeněné nespravedlnosti, de facto pramenící z institucionalizování Wallersteinem představeného „sepúlvedovského principu“. Planetární nespravedlnost se ještě stupňuje s pocitem strachu – toto se projevilo dle Baumana např. v Iráku, kdy porážka Husajnova režimu měla přinést USA větší bezpečí, ale fakticky odstartovala spirálu narůstání strachu (Bauman, 2008: 17).

Rétorika využívaná představiteli USA, kteří se zaštiťovali neokonzervativním přístupem (což Bauman zmiňuje jen okrajově), měla sloužit k jasné identifikaci protivníka a jeho obvinění z potlačování lidských práv. (Otázka zde ale je – kdo je barbar? Takto by se zřejmě zeptal Las Casas.) Pokud někdo potlačuje lidská práva a útočí na kolébku těchto lidských práv, je třeba ho zničit vojenskou intervencí. Strach začíná narůstat právě v okamžiku, kdy je vyhlášena nesmiřitelná válka proti terorismu, jež nás může ohrozit vždy a všude – každý v našem okolí může být terorista a většina teroristů jsou muslimové! Tato rétorika vyvolala existencionální chvění, jež je katalyzátorem strachu. Strach sám o sobě následně vpluje do druhé reality, kde si žije vlastním životem – je to živoucí noční můra, která člověka vede k neustálé kontrole sebe sama a svého okolí. Co udělal v této chvíli stát? Bezpečí svých občanů předhodil trhům, vycouval z funkce, na které stavěl svou legitimitu (zajistit bezpečí), a přestal chránit jedince proti existencionálním otřesům. Jedinec bez ochrany a s větší odpovědností za svůj život v nejistém světě „plném teroristů“ je nyní ochoten vstoupit na „trh s bezpečím“ a zakoupit vše pro jeho stále sílící iracionální pocit strachu – opět jsme se dostali do fáze nejistoty (Bauman, 2008: 18 – 23).

V předchozí analýze strachu jsem zmínil opouštění funkce státu zajišťovat bezpečnost pro své občany. Zde ke slovu můžeme pustit opět Kellera. Jak již bylo řečeno, stát svou centralizací a byrokratizací vyvlastnil rodinu[2]. Jedinec se tedy v současnosti spoléhá na stát řízený byrokratickým aparátem. Společnost s byrokraty je sice bezpečnější než bez nich (Keller, 1992: 28), ale v době vyprazdňování státu (resp. minimalizaci jeho funkcí) se stává byrokratický aparát nehybným kolosem sledující nikoliv zájmy svých uživatelů, kterým má sloužit, ale zájmy své vlastní. Vlastní zájmy se zde artikulují a agregují v rámci klientelistické sítě, která již byla zmíněna. K ospravedlnění prosazování těchto zájmů, slouží víra byrokratů v jejich „expertnost“ a tedy nadřazenost nad „běžnými uživateli institucí“ (Keller, 1992: 109 – 111) – v tomto bodě se opět dostáváme k osvícenské víře v nejrozumnější z „rozumem možných“ společností, v tomto případě společnosti byrokratické. Dle Kellera má tato společnost mnoho nezamýšlených důsledků, a to nás opravňuje k tvrzení, že společnost není racionální, protože obsahuje mnoho negativních externalit, které nikdo nechtěl a nemá z nich žádný užitek (Keller, 1992: 113) – a užitek, je dle mého názoru hnacím motorem tzv. racionality, bezhodnotové vědy a přesnosti, což je ale ve své podstatě základem externalitami obtěžkané iracionality. Opět jsme se dostali k paradoxu: vyvlastnění rodiny mělo vést k racionálnímu byrokratickému státu, ale tento stát vytváří iracionální výstupy (otázkou je, v jakém poměru jsou racionální a iracionální výstupy, případně jak racionalitu a iracionalitu hodnotit).

Člověk byl předhozen trhu, na to jsme již byli upozorněni. Trh vytváří externality – jaké externality? A jak se tyto externality promítají do „ontologického tázání“, resp. sekundární zmatenosti člověka? Dle Baumana je stejně jako modernita i humanita „v pohybu“ a je tekoucí. Negativní globalizace způsobuje tuto tekutost, z člověka se stává nástroj ekonomické činnosti (toto nápadně připomíná Marxe). To má za důsledek masivní migraci ekonomicky nepoužitelných jedinců ze slabě sociálně zajištěných států – pro stát jsou tito lidé jednoduše nevýhodní a příliš ho finančně zatěžují. Migranti přirozeně migrují do zemí, které se o ně postarají, anebo si alespoň myslí, že se o ně postarají. Tito migranti si však s sebou nesou do nového prostředí jisté stereotypy chování, náboženskou víru, jiný jazyk apod., což budí u stávajících obyvatel státu obavy, resp. strach (Bauman, 2008: 34 – 52). Příklad s migranty je dobrou demonstrací principu obav z možných negativních vlivů (nikoliv nutně negativních). Bauman dále až příliš zdlouhavě a technicky popisuje konstrukci oddělných zón ve městech. Tyto zóny slouží de facto pro segregaci „těch nahoře“ (globální buržoazie) od „těch dole“ (zbytek společnosti zajišťující nižší, ale nepostradatelné funkce, plus ekonomický odpad lidstva). Segregace je však jen dalším pokračováním narůstání strachu pramenícího v tomto případě z nedorozumění a neporozumění těchto dvou skupin sobě navzájem – čím delší je „ne-komunikace“, tím horší jsou pak nedorozumění a tím více se stupňuje strach (Bauman, 2008: 72 – 88).

Jeden z „kellerovských“ nezamýšlených důsledků, které ale zdůrazňuje spíše Bauman (i když v pozadí narůstání a zároveň „nehybnosti“ státu je tento aspekt i mezi řádky Kellerova textu), souvisí také s trhem a je to jakýsi uzavřený cyklus „ne‑kooperace“ všech stupňů práv, do kterých zasahuje/nezasahuje stát jako deus ex machina. Bauman pro osvětlení tohoto problému používá Marschallovu techniku odhalování smyslu lidských práv: Abychom mohli uplatňovat osobní práva, je nutné, abychom byli existenciálně zajištěni – poté se budeme moci starat o politiku, nenecháme se strhnout demagogy a tím budeme uplatňovat i naše politická práva. Abychom byli ale existenciálně zajištěni, je nutné mít zajištěna sociální práva (Bauman, 2008: 62 – 66). V této souvislosti stojí za to zamyslet se nad tím, jak velký rozdíl panuje v samém pojímání sociálních práv v evropském prostředí a ve Spojených státech. Dále: Pokud máme uplatňovat naše práva, stát do tohoto kruhu musí zasahovat a zajišťovat jedinci „existencionální jistotu“. Pokud takto nebude činit, nastane rozpad sociálního státu, tedy i rozpad solidarity, protože jedinci budou (opět) předhozeni trhu a solidaritu nahradí soutěživost (Bauman, 2008: 66 – 67). Globální trh pak následně přetvoří zahradníky (utopisté; jedinci vytvářející myšlenkový trust společnosti) a hajné (konzervativci; lidé věřící v neměnnost přírodního/božského řádu, který je třeba udržovat) v globální lovce. Globální lovci jsou zvyklí jen lovit, čerpat, ale nic nevracet – jsou to lovci zážitků a vytváří si vlastní zvrácenou utopii života tady a teď (Bauman, 2008: 91 – 102). Těžko říci, jak se lovci při „konfrontaci“ s Vyšším řádem cítí (ať je jakýkoliv). Hádám, že pociťují nejistotu.

Velmi paradoxní je dnešní situace – jedinci se identifikují, odvozují vyšší smysl (nikoliv Vyšší řád) a své rámcové zaštítění ze státu[3] (stále ještě) – ano, právě z toho státu, který vyvlastnil jejich domácnosti a nechává je žít v nejistotě. Moc sice drží globální buržoazie, ale politický rámec stále kopíruje stát (již výše uvedený Bauman).

Skutečně je situace tak děsivá? Pochodují okolo nás jedinci beze smyslu, sklíčeni v nejistotě a volající po své spáse? Dle mého názoru zatím (!) ne. Prozatím jsou drženi pospolu sérií státních svátků, politických vystoupení a předsudků. Jsou uzavřeni ve své krustě v obrněných městech či vilách na okraji měst, s alespoň metrovým betonovým plotem (pokud mohu také chvilku paušalizovat).

Problémem výše uvedených teorií všech tří autorů je zmíněná přílišná paušalizace. Mnoho z prvků, které představili, se zdá být věrohodných, trefných a často i verifikovatelných (např. obrněná města). Přesto ve mně zůstává špetka optimismu a neodsuzoval bych celý „Západ“, jak to dělá Wallerstein a Bauman (každý trochu jinak). Západu (jeho představitelům) chybí pokora, otevřenost a nutný vhled do společensko-sociálních problémů. Člověk je tvor nedokonalý, chybující, lehce ovlivnitelný, tvárný a esenciálně egoistický. Takový člověk potřebuje „dohled“, ať je to vyšší-nižší řád státu, nebo lépe Vyšší řád jako takový. Vyšší řád nutně není nesvobodný, prvním (i posledním, pokud si to zvolíme) prvkem tohoto řádu může být přijetí konečnosti a jeho vytknutí před závorku našeho existenciálního života. Tento princip mimo nás, jejž nevidíme, ale uvědomujeme si ho, nám dává svobodu v imanentní sféře, ale zároveň nás drží před pádem do nihilismu, jež v dnešním světě narůstá. Abychom nešli cestou směrem k nihilismu, je třeba reflektovat jevy, které nás (jako „globální společnost“) k němu posouvají. K tomu by měly sloužit „recenzované“ knihy (přiznávám, že více než recenzované, tak reflektované) – k uvědomění si negativních jevů, se kterými můžeme dále pracovat. Jak s nimi máme pracovat, to si však sám netroufám odhadnout – mj. proto, že odpověď nenabízí ani uvedené knihy[4]. Nemohu tedy odpovědět na třetí úvodní otázku – jak je možné čelit (dle mého názoru nastupujícímu, ne zcela „etablovanému“) myšlenkovému chaosu? Všeobecně uspokojivá odpověď neexistuje.

Titulní obrázek převzat z: http://axis.vnit.ac.in/blog/wp-content/uploads/2009/07/chaos.jpg

Literatura:

Bauman, Zygmunt: 2008. Tekuté časy. Život ve věku nejistoty. Academia: Praha.
Keller, Jan: 1992. Nedomyšlená společnost. Doplněk: Brno.
Wallerstein, Immanuel: 2008. Evropský univerzalismus. Rétorika moci. SLON: Praha.

[1] Chápu, že název „evropský“ má odkazovat ke kořenům vzniku tohoto druhu univerzalismu, avšak vhodnějším pojmem by byl „Západní univerzalismus“, zahrnující Evropu a USA (i přes jisté rozdíly).

[2] Popis byrokratizace a centralizace od vzniku feudálního státu až do současnosti považuji jako velmi hodnotný a také čtivý. Keller zde upozorňuje na vedlejší efekty (jakési externality) úřednické neosobnosti (která je však nutná) a oligarchizace (klientelismu), která je přítomná v každé veřejné instituci (Keller, 1992: 28 – 42, 101).

[3] Pomocí státních rituálů a svátků (Keller, 1992: 66 – 99).

[4] Ani žádné jiné? A co knihy náboženské?

Jak citovat tento text?

Stulík, O.. Zamyšlení se (recenze) nad několika knihami kritiků dnešní společnosti [online]. E-polis.cz, 1. březen 2010. [cit. 2024-09-09]. Dostupné z WWW: <http://www.e-polis.cz/clanek/zamysleni-se-recenze-nad-nekolika-knihami-kritiku-dnesni-spolecnosti.html>. ISSN 1801-1438.